Un idéal de l'homme

17.12.2008

Le confucianisme est
un humanisme

La pensée de Confucius modèle un idéal de l'homme, et de l'homme seulement. C'est dans cette mesure que l'on a pu parler de son "agnosticisme" et de son éthique essentiellement fondée sur l'affirmation des valeurs humaines. Sa réponse

à un disciple qui lui demande comment servir les esprits, est caractéristique à cet égard: "Tant que l'on ne sait pas servir les hommes, comment peut-on servir leurs mânes?...Tant que l'on ne sait pas ce qu'est la vie, comment peut-on savoir ce qu'est la mort?"

L'enseignement de Confucius est donc par nature "engagé", centré sur un idéal pratique, certains diront même: "exclusivement" politique; il suffirait pour s'en convaincre de constater le nombre de paragraphes consacrés à l'art de gouverner. Mais cette préoccupation du politique est indissociable d'une certaine conception de l'homme et de sa nature éthique. Pour Confucius, à l'opposé des Légistes, la politique n'est pas une question de technique; il trouve son fondement dans des hommes doués d'exigences morales.

L'idéal que propose Confucius, c'est "l'homme de bien". Telle est du moins la traduction adoptée du terme chinois jun-zi qui, à l'origine, signifiait littéralement "fils de souverain" et, par extension, descendant d'une famille noble. Le jun-zi se définit par opposition au xiao-ren, l'homme de petite envergure, l'homme de peu: distinction sociale à l'origine, mais qui prend pour la première fois dans les Entretiens une place centrale et une signification essentiellement morale. Outre l'éducation et les bonnes manières requises d'un descendant de la noblesse, le jun-zi est en effet entièrement tourné vers la poursuite d'un Souverain Bien, qui doit passer avant l'apprentissage de quelque "spécialisation" que ce soit. Aussi son rôle n'est-il pas de se signaler par ses compétences professionnelles, d'être "un ustensile, destiné à un seul usage". C'est pourquoi il convient de traduire jun-zi par "homme de bien", gardant la traduction plus courante de "gentilhomme" pour une catégorie quelque peu "inférieure" (stade spirituel), celle des shi.

Les shi, sous les Zhou, se trouvaient principalement au service de grandes familles. La plupart d'entre eux recevaient une formation assez complète, à la fois de guerriers et de lettrés, propre à des "gentilshommes" décidés à mettre leurs compétences au service d'un supérieur; Ils formaient ainsi une couche intermédiaire entre gouvernants et gouvernés, qui devait par la suite constituer un facteur considérable de mobilité sociale et être à l'origine de la "gentry" chinoise. De même que celle des jun-zi, la catégorie des shi eut tendance à prendre une coloration plus fortement morale que sociale dans l'enseignement de Confucius, qui fut sans doute lui-même le plus éminent représentant des shi et laissa sur eux la marque de son propre code éthique.

L'homme de bien et, dans une moindre mesure, le gentilhomme doivent tendre vers la réalisation du Souverain Bien qu'est le ren. Pour cette notion particulière, il est préférable de garder le terme chinois, afin d'en conserver la spécificité. C'est en effet le maître mot de l'éthique confucéenne. Le ren est une vertu d'humanité, le caractère chinois se composant des deux éléments homme et deux. Il ne désigne donc pas un Bien abstrait, absolu, mais le bien qu'un homme peut faire à un autre. Vertu d'humanité si rare, toutefois, que Confucius ne juge personne, si ce n'est dans la légende, digne de cette qualification. En conséquence, une telle notion ne saurait être appréhendée que comme la manifestation de toutes les qualités humaines poussées à un degré suprême. Nulle part dans les Entretiens Confucius n'en donne une définition complète, mais il l'aborde chaque fois sous un aspect ou un angle différent, qui nous permet d'en analyser une composante.

Il y a l'approche de la "mansuétude": "Ce que tu ne voudrais pas que l'on te fasse, ne l'inflige pas aux autres." La même idée est reprise sous une forme autre: "Pratiquer le ren, c'est commencer par soi-même: vouloir établir les autres autant qu'on veut s'établir soi-même, et souhaiter leur réussite autant qu'on souhaite la sienne propre. Puise en toi l'idée de ce que tu peux faire pour les autres -voilà qui te mettra sur la voie du ren!" Tel est enfin le sens de la réponse de Confucius à celui qui lui demande ce qu'est le ren: "C'est aimer les hommes". Cette mansuétude, cette humanité peut et doit être portée à la dimension politique. A celui qui lui demande que faire pour devenir un homme de bien, Confucius répond: "Cultiver en soi la capacité de conforter les autres...Cultiver en soi la force de donner au peuple paix et réconfort".

On comprend alors que les composantes du ren soient de nature relationnelle. Elles mettent en cause les grandes relations de l'homme confucéen: parents, souverain, amis. La piété filiale xiao peut être considérée, au sein d'une conception de l'Etat sur le modèle d'une grande famille, comme le ciment des rapports sociaux et hiérarchiques. Le ministre n'est-il pas à son souverain ce que le fils est à son père? Et n'est-il pas vrai que "Entre les Quatre Mers, tous les hommes sont frères"? L'une des principales caractéristiques de la pensée confucéenne est cette prépondérance accordée à la piété filiale, qui constitue déjà une attitude politique: "Etre bon fils, être simplement bon fils et bon frère, c'est déjà prendre part au gouvernement". Attitude qui vise à garantir la stabilité hiérarchique: "Rares sont ceux qui, exemplaires à l'égard de leurs parents et de leurs aînés, tendent à se monter contre leurs supérieurs, et à plus forte raison à fomenter des rébellions...

Piété filiale et respect des aînés ne sont-ils pas la racine même du ren?" Entrent également dans la composition du ren deux vertus d'honnêteté: zhong (composé de coeur et de milileu), la loyauté envers soi-même et les autres, et en particulier envers son souverain; et xin (composé de homme et de parole), la fidélité à la parole donnée qui rend un homme digne de confiance. C'est aussi le xin qui rend l'homme de bien honteux de "voir ses paroles excéder ses actions".

L'homme de bien doit enfin posséder deux qualités sans lesquelles il ne saurait assumer de responsabilités politiques: discernement zhi et courage yong. Sans discernement, il ne peut ni prendre de décidions judicieuses, ni sonder le caractère des hommes qu'il choisit pour l'aider. Quant au courage, c'est une arme à double tranchant qui, bien que nécessaire, doit être tempérée par les autres vertus.

Par mamadomi et A. cheng